Прогреса през погледа на просвещенските мислители. Англия.

 

 

Отношението на английските просвещенски мис­лители към прогреса е обобщено от авторите на „Философия на Просвещението в една таблица“, Арсений Куманков, Григорий Часовски и Артур Третяк, със следните думи:

„Емпиризмът поставил основата на научния метод за британското Просвещение. Експерименталните знания, прякото наблюдение и индуктивните изводи е трябвало да разкрият всички тайни на Мирозданието. Както мечтал за това още Бейкън, една такава наука ще позволи подчиняването на природата и ще даде възможност за нейното преобразуване. Нютон преразглежда принципа на физическото изследване. Сега ученият не изгражда система, подобна на геометричната, преминавайки от аксиоми към теореми, след което да се опитва да покаже как тази система обяснява устройството на света. Неговата задача е да анализира фактите, конкретните явления и едва след това да обобщава и формулира законите. Впоследствие аналитичният метод се прехвърля от физиката и към другите науки.“

Изказаните мисли, независимо от факта, че съдържат вече споменати положения, изискват известен коментар. Споменаването на индукцията, както и нейното имплицитно съпоставяне с дедукцията (основния подход в математиката), извежда на повърхността един стар въпрос: съществува ли дедукция, която е прочистена от всякакви индуктивни „примеси“?

Още Аристотел е дефинирал („Топика“, 105а13-16), че

„индукцията е възхождане от единичното към общото“,

след което е добавил нещо важно:

„При това, индукцията е по-убедителна и ясна, по-достъпна за сетивата и общопризната от мнозинството, докато силогизмът се отличава с по-голяма принудителна сила и е по-действен срещу мераклиите да си поспорят.“

Тук е важно да се отбележи, че Аристотел не е ползвал термина „дедукция“, като на негово място, с практически идентичен смисъл, е употребявал думата „силогизъм“. Освен това, може да се дебатира по повод проявената в случая преводаческа воля, намерила за подходящо да преведе една антична гръцка дума с еквивалент от словника на народ, който ще се засели столетия по-късно в Мала Азия и нейните околности. (Могло е вместо „мераклиите“ да се използва, примерно, „желаещите“.)

По-важно обаче е нещо друго. Оказва се, че човечеството е било предупредено отдавна за положителните страни на индукцията. Защо в такъв случай е трябвало да се изживеят много столетия, през които да се забрави за това антично наставление и едва във „Века на разума“ да се преоткрие силата на въпросния теоретичен подход? Какво се е случило междувременно?

Нали дори и в „тъмните“ средни векове Аристотел е бил уважаван. Тома от Аквино, за да бъде даден един пример, се е отнасял към него с дълбока почит. Ето какво отбелязва проф. Ради Радев в своята „Антология по средновековна философия“:

„Запознат с философията на Аристотел още от първите години на своето доминикантство, Тома Аквински (…) започва осмислянето и преработването ѝ в духа на католическата църква. Той си поставя задачата да превърне философските идеи на Стагирит в необходими и неделими елементи от догмите на католицизма.“

Може ли обаче да се „преработи“ оценката на Аристотел за индукцията? И как този елемент от технологията на познанието би могъл да се приложи, примерно, към догмата за Сътворението или към идеята за непорочното зачатие? С какви „достъпни за сетивата“ експерименти или стъпки по „възхождане от единичното към общото“ би могъл да се осъществи индуктивният подход в така визираната материя?

От друга страна, нима дедуктивното начало (изиск­ващо да се потегли от общото, за да се достигне до единичното) не може да бъде открито в някакво предположение, хипотеза, вярване, догадка? По този повод Дейвид Хюм пише в своя „Трактат за човешката природа“:

„Мога да си въобразя един град като Нови Йерусалим, в който настилката на улиците е от злато, а стените му – от рубини, макар и никога да не съм виждал подобен град.“

В такъв случай би било уместно дедуктивният метод да бъде обозначаван като „хипотетико-дедуктивен“ метод.

Все пак, обръщайки се отново към Хюм, ние можем да прочетем следното пояснение:

„[Така] откривам, че простите впечатления винаги предшестват съответните идеи и никога не се появяват в обратен ред. За да създам у едно дете идея за алено или оранжево, или пък идея за сладко и горчиво, аз му представям съответните обекти, или, с други думи, доставям му тези впечатления, а не прибягвам до абсурдния опит да предизвикам у него впечатления като възбуждам идеи.“

Тези редове не противоречат на казаното преди това за „Нови Йерусалим“, защото „настилката на улиците“, направена от злато, както и „стените“ – от рубини, могат да бъдат въобразени от човек, който има изработена идеи за „улица“, „злато“, „стена“ и „рубин“.

А след като в обхвата на коментираната проблемна област се добави и представата, че дефинициите могат да изпълняват (и изпълняват!) функцията на основополагащи твърдения, от които се потегля, за да бъдат постигнати всички по-нататъшни следствия в една доктрина, то веднага може да се обърне внимание на така наречените „операционални дефиниции“. Те не са нищо друго освен прецизни описания на такива емпирично възпроизводими операции, при които крайният резултат е непосредствено достъпен за експериментално наблюдение и измерване, а също и въз основа на които едно понятие се формулира (1), използва в практиката (2) и проверява (3). По такъв начин операционализмът полага знак за смислово тъждество между понятието, от една страна, и операциите, с които може да бъде регистрирано неговото битие, от друга. Същото това положение, погледнато обратно, означава, че извън въпросните операции понятието не съществува. А за тези понятия, за които не може да се предложи дори и само една подобна операция, се приема, че са безсмислени.

Дали обаче такава мисловна нагласа би се приела без съпротива от Братството на свободните зидари?

И още нещо: дали един обстоен анализ на двата подхода: индуктивния и дедуктивния, не би довел до констатацията, че при всеки опит за дедуктивно построяване на някаква теория се откриват индуктивни следи? Те могат да са дълбинно разположени, могат да обитават дори не най-ясно осъзнати мисловни селения, но следите им биха свидетелствали, че е съществувала една или друга предхождаща причина за тяхната поява и остатъчно наличие.

• • •

„Философия на Просвещението в една таблица“ представя английския просвещенски поглед към политиката със следните думи:

„Просвещението вижда в буржоазията хора, които са в състояние да претворят идеите в дела и затова критикуват абсолютизма. С политика трябва да се занимава не само кралят, който е получил властта по наследство. Важно е участието на хората, които лично допринасят за ръста на икономическото благополучие и индустриалното развитие на Англия. Начело на държавата трябва да стои владетел, ръководещ управленските дела в съгласие с разума. Но той не притежава цялата пълнота на властта. От тиранията го предпазва принципът на ‘разделението и баланса’. Появяват се теории за разделение на властите, най-известната от които принадлежи на Джон Лок (той ги разделял на изпълнителна, законодателна и федеративна).

Ценностите на гражданските права и свободи, принципите на парламентаризма и партийността се обсъждат с особен плам в британското общество от края на ХVІІ век. В резултат на това през 1689 г. се появява известната ‘Харта за правата’, ограничаваща властта на монархията и декларираща правата на човека. На места тя повтаря буквално, под формата на закон, положения от политическата философия на Джон Лок, изразени в неговите ‘Два трактата за управлението’ (публикувани през същата година).

По онова време особена ценност придобива и институтът на собствеността и правото за свободно разпореждане с нея. Много британски автори (Лок, Смит) по принцип смятат, че икономиката играе по-голяма роля в човешкия живот от политиката. При такъв подход държавата има своето значение само като организация, защитаваща свободите и законите, които се приемат в името на сигурност­та и обезпечаването на граждански блага.“

Две думи в последния абзац – „икономика“ и „политика“, както и съдържанието на мисълта, в която те се оказват обвързани („икономиката играе по-голяма роля от политиката“), налагат известни пояснения. Те отново имат отношение към дефиниционната проблематика, но засягат също така и устойчиво наслоени по света езикови недоразумения.

Ако за понятието политика, бъде приета следната дефиниция:

„всеобхватна дейност, отнасяща се до управлението на живота в едно общество“,

ако към него бъде добавено и евентуалното уточнение:

„със средствата на легалната власт“,

то веднага би станало ясно, че икономиката е проявление на политиката, подмножество на политиката. Поради тази причина икономиката не може да има „по-голяма роля от политиката“. В този смисъл, често срещани изречения от рода на:

„проблемът Х трябва да бъде решен с икономически, а не с политически средства“,

носи в себе си логическо противоречие. То изпъква достатъчно ясно, ако бъде зададен въпросът:

Един министър на икономиката политическо лице ли е?

Ако отговорът е утвърдителен, то тогава фразата „с икономически, а не с политически средства“ става лишена от смисъл. Ако отговорът е отрицателен, то възниква следващото питане:

– С какъв аргумент се оправдава присъствието на лице, титулувано като „министър на икономиката“, в орган на изпълнителната политическа власт, какъвто е Министерският съвет?

Това, че мнозина стесняват представата си за политика единствено до дейността в парламентите, не може да оправдава нейната погрешна смислова интерпретация.

И само попътно: стремежът към съвършенство не може да изключва стремежа към точност в употребата на думите. Защото, ако Лудвиг Витгенщайн е казал в своите „Философски изследвания“, че

„философските проблеми възникват тогава, когато езикът бездейства“,

то ние бихме могли да допълним: казаното не се отнася само за „философските проблеми“, а „бездействието“ трябва да се отчита и тогава, когато се проявява от приносителите на езика извън тясно философските среди.

 

 

В табличната клетка за английския просвещенски поглед към политиката може да се прочете още следното:

„От особена трудност за просветителите е бил въп­росът за управлението на колониите. Добре функциониращата политическа система на Великобритания работела лошо в Индия или Северна Америка. Дискусиите по този проблем довели до различни изводи: или идеалните британски закони не могат да работят в дивия Нов свят и варварска Индия, или самите тези закони не се явяват идеални. Съответно, по различен начин били оценявани местните освободителни движения. Например Едмънд Бърк, който по-късно осъдил Френската революция, смятал, че борбата за независимост на американските жители от колониите е по-справедлива спрямо ‘абсурдното потисничество’, свързано с действията на британската корона.“

Припомняйки си постоянно изначално отбелязаната бележка на М∴У∴ Стар Велик оратор, бр∴ Михаил Димитров, относно необходимостта от обстоятелствено изясняване на контекста, в който се е проявило едно или друго разглеждано явление, тук може да бъде проявен интерес относно днешния контекст, в който се интерпретират посланията на Едмън Бърк, примерно, по адрес на някогашните английски колонии отвъд Атлантика, формирали днешните Съединени щати след Американската война за независимост (1775 – 1778). Така, един Хенри Кисинджър, в своя реч от 2012 г., произнесена на тържествена церемония по повод 30-годишнината на списание „Новият критерий“ („The New Criterion“) говори (показателно!) за консерватизма на Бърк, намирайки за уместно да се позове на фрагменти от споменатия негов капитален труд „Размисли за революцията във Франция“ и казвайки следното:

„Бърк се е сблъскал с парадокса на консерватизма: неговите ценности са универсални, но, по правило, трябва да се въплъщават в живота като процес, тоест постепенно. Ако тези ценности се въвеждат без поглед към историята и обстоятелствата, те лишават от законни основания всички традиционни ограничения.“

Тук, в един чисто полемичен дух, би могъл да се постави въпросът: дали по-малко правдиво биха прозвучали същите думи, но адресирани към либерализма? Например:

„Ценностите на либерализма са универсални, но, по правило, трябва да се въплъщават в живота като процес, тоест постепенно. Ако тези ценности се въвеждат без поглед към историята и обстоятелствата, те лишават от законни основания…“

И така нататък.

В този смисъл, дали в случая не става въпрос за принципно достоен за предпочитане подход при управ­лението на обществения живот, който просто се обозначава с термина „еволюция“? В противен случай, би се откроил парадокс, забелязан отдавна в разработките на Едмънд Бърк, отбелязан и във въпросната реч на Кисинджър:

„Бърк съчувствал на Американската революция, доколкото я разглеждал като естествено развитие и разпространение на английските свободи. И не приемал Френската революция, доколкото, по негово мнение, тя разрушила онова, което е било създавано с поколения.“

Завършвайки своята реч, Хенри Кисинджър припомня следната мисъл на Бърк:

„Който не се обръща към предците, той не мисли за потомците.“

При всичкия внезапен прилив на усещане за истинност, излъчваща се от тази максима на консервативния английски просветител, не може да не се отбележи поставеният акцент върху „предците“. В този смисъл, веднага може да се огласи и огледален постулат, в който също би могъл да се долови отчетливо звучащ акцент:

„Който не мисли за потомците, се обръща постоянно назад, към предците.“

• • •

Просвещението, Англия и икономиката са събрани в следната лаконична ремарка:

„Разцветът на британското Просвещение съвпада с разцвета на буржоазията. Не случайно Джон Лок добавя правото на собственост към естественото право на собствен живот и свобода. Това са неща, над които дори кралят няма власт. Трудът и богатството са свещени права на човека. Мандевил по провокативен начин доказва, че приетите норми на морала влизат в противоречие със стремежа на човека към благополучие. Смит смекчава донякъде тази идея. Желанието за лично обогатяване може пряко да повлече след себе си обществено полезни резултати; за тази цел е необходимо пазарът да се приведе в състояние на естествено свободна конкуренция.“

В декемврийския брой на „Зидарски преглед“ от 2019 г. бе поместен фрагмент от „Басня за пчелите“ на Бърнард Мандевил, съдържащ думите:

„Трябва с жалбите да спрете;

та нали са само за глупаците те,

за онез, що искат да направят честен кошер,

за наслада на света огромен.“

И още – финално:

„А гордост, лукс, че и измама – те живи трябва да са,

щом получаваме от тях предимства и богатства.“

За мнозина – и преди месеци, а и днес – тези поетични редове могат да прозвучат по скандален начин. От друга страна, след като са част от просвещенския контекст, редно е те да бъдат споделени.

• • •

Отношението на просветителите от Острова към изкуството е маркирано от авторите Арсений Куманков, Григорий Часовски и Артур Третяк по следния лаконичен начин:

„Британската естетика от ХVІІІ век се определя до голяма степен от влиянието на емпиричната и сенсуалистична теория на Лок, според която нашите усещания са изначален елемент на всички знания и снабдяват ума с материал за обработка. Не си струва прекрасното да бъде търсено в самия предмет на изкуството, красотата изобщо не е същност на обекта като такъв. Важни са личните прояви на интуиция и преживяванията. Появяват се радикални теории за субективността на усещането за красота. Изкуството може да бъде достъпно за всеки човек, ако у него бъде култивиран вкус, ако бъде развито чувство за художественото. Възпитанието на вкуса е важно не само заради запознаването с предметите на изкуството, то има също и социално-етично значение, тъй като сред естетично просветените хора се развиват граждански добродетели.“

Разнопосочните идеи, до които се докосват горните думи, могат да провокират написването на цели трактати. Например, относно сенсуализма, за чийто баща често се сочи Джон Лок и който, разгледан така, че усещанията да се мислят като отражения на обективната действителност, води мирогледно до материализъм, но, от друга страна, разгледан според тезата, че те са единствената реалност, води (също мирогледно) до субективен идеализъм. При такива обстоятелства заслужава да се прочетат някои мис­ли от трактата на Лок „Опит върху човешкия разум“ („An Essay Concerning Human Understanding“), написан през 1690 г. и превеждан в някои случаи с титула „Опит относно човешкото разбиране“.

Още в началото, в „Писмо до читателя“, Лок споделя ред горчиви констатации:

„Философията, която не е нищо друго, освен истинно познание на нещата, започна да се счита непригодна или неспособна да е в обръщение сред благовъзпитаното общество и да взема участие в приличен разговор. Празните и безсмислени форми на изразяване и злоупотребата с езика минават така дълго за тайнство на науката, а трудните или неуместни думи, малко значещи нещо или въобще нищо не значещи, имат по погрешка, заради продължителнотта на употребата им, толкова правà да се считат за дълбока ученост или връх на мисленето, че няма да е лесно говорещите или слушащите ги да бъдат убедени, че те само прикриват невежеството и се явяват пречка пред истинското знание.“

А доколкото разделът, към който е споменато името на Джон Лок, е обвързан с изкуството, специален интерес могат да представляват неговите мисли, които изпълват главата, наречена „За ясните и смътните, отчетливите и обърканите идеи“. Ако човек не знае, че ръката, която е изписвала долните изречения, е правила това в последните години на ХVІІ век, може да реши, че иде реч за нечий скорошен арт-отзив:

„Да се счита една рисунка объркана ни заставя прикрепването към нея на някакво название, което ѝ съответства не по-определено от което и да било друго название. Например, когато казват за такава рисунка, че тя изобразява човек или Цезар, то всеки ще я счете не без основание за объркана, ако в такъв случай не може да различи: дали тя съответства повече на названието ‘човек’ или ‘Цезар’, отколкото на ‘павиан’ или ‘Помпей’, които – както се предполага – означават идеи, различни от идеите, обозначени с думите ‘човек’ или ‘Цезар’.“

На друго място Лок ще се пошегува сериозно, като ще подложи на изпитание способността на своите читатели да различават закачливата от сериозната мисъл:

„Така, думата ‘статуя’ може да се обясни на някой незрящ с други думи, а думата ‘картина’ – не, защото сетивата биха му дали идея за формата, но не и идеи за цветовете, поради което словата няма да могат да я породят у него.“

И колкото и да е странно, Лок продължава своя разказ като показва, че в някакъв предполагаем спор между живописец и ваятел – спор за степента на хегемония, което едното изкуство има над другото – то живописецът би се оказал победител:

„И единият, и другият доказвали превъзходството на своето изкуство: ваятелят се хвалел, че неговото изкуство е по-висше, защото се простира по-надалеч, като дори изгубилите зрение могат да доловят това превъзходство. Живописецът се съгласил да се довери на мнението на някой слепец. Довели такъв човек до мястото, където се намирала статуята, изработена от първия, и картината, нарисувана от втория, и отначало го приближили до статуята. Слепецът опипал с ръцете си всички очертания на лицето и тялото и с огромно възхищение одобрил майсторството на ваятеля. Когато го приближили до картината, той положил ръцете си и върху нея. Доколкото едната му ръка се движела по нарисуваната върху платно картина, казвали му, че сега той докосва главата, след това – челото, очите, носа и т.н. Не намирайки ни най-малка разлика, той възкликнал, че категорично и извън всякакво съмнение това би трябвало да е изумително и божествено произведение на изкуството, тъй като то разкрива на присъстващите всички части на човешкото същество там, където самият той не усеща и не възприема нищо.“

Историкът на европейското изкуство ще отбележи веднага: фразата „ἀπὸ μηχανῆς θεός“ („deus ex machina“, „бог от машината“) е била използвана за обозначаване на онзи момент от развръзката на действието в античния театър, когато някой бог бивал „спуснат от небесата“, за да предложи изход – обикновено неочакван – за изглеждащите като нерешими проблеми на героите.

Що се отнася до споменатите „лични прояви на интуиция“ и твърдението, че те са „важни“, доколкото, според английските мислители, не е необходимо „прекрасното да бъде търсено в самия предмет на изкуството“, след като красотата изобщо „не е същност на обекта като такъв“, то изглежда подходящо да бъде припомнена една мисъл на Лудвиг Витгенщайн за интуицията:

„Ако тя е някакъв вътрешен глас, тогава откъде [да] знам по какъв начин трябва да го следвам? И откъде [да] знам, че той не ме подвежда? Защото, ако той може да ме води правилно, то може и да ме заблуди.“

Защо много хора постоянно забравят това твърде разумно предупреждение и се отдават с неудържима охота единствено на позитивни оценки по адрес на интуицията?

• • •

Религията и оценките на английските просветители по отношение на този така важен за хората сегмент от обществен живот са представени по следния начин във „Философия на Просвещението в една таблица“:

„Систематичната преоценка на ценностите, основана върху новата рационалност, довела до сериозна атака срещу християнството. Борбата със суеверията кара човек скептично да разглежда тайнствата, догмите и чудесата. Но в окопите на английското Просвещение няма атеисти. Дори Хюм, който отрича на религията както морални, така и рационални основания, признава необходимостта от нея. Деизмът определя възгледите за религията. Висшият разум все пак съществува, но неговите функции в съвременния свят остават обект на дискусии. Религиозното чувство трябва да бъде затворено в границите на разума. Разумът е в състояние да даде на вярата повече, отколкото църквите и техните слуги. Съществува естествен закон, установен от Бога – нужен за спазване и приложим към социалните добродетели, но позитивната религия с нейните обреди и догми не се явява път към неговото разкриване. Религиозният живот е в сферата на интимното, Просвещението провъзгласява ценностите на свободата на съвестта и вероизповеданието. Постепенно дори англиканското духовенство заема деистични позиции, поставяйки акцент върху рационалното в религията и върху нейните етични последици.“

Твърдението, че:

„разумът е в състояние да даде на вярата повече, отколкото църквите и техните слуги“,

сякаш възражда за пореден път средновековния спор, рамкиран от въпроса:

„Трябва да знам, за да мога да вярвам, или трябва да вярвам, за да мога да знам?“

Независимо от факта, че върху страниците на „Зидарски преглед“ е било обръщано внимание върху тази дилема, има полза тя да бъде припомняна, доколкото и днес би могла да бъде повод за дискусия – ако не публична, с много участници, то лична, в размисъл на всеки със самия себе си.

• • •

Просвещенските виждания в Англия, отнасящи се до морала, са скицирани с думи, които в началото излъчват известно повторение на вече споделени мисли:

„Религията престава да е основният източник на нравствеността, но и на разума не достига право да поставя морални стандарти. Просветителите забелязват, че нашите преживявания и реакции по отношение на моралните постъпки често са много по-силно белязани от афекти, отколкото да са рационално проконтролирани. Именно афектите лежат в основата на моралното ни чувство, а моралната оценка на дадено деяние е по-скоро отражение на усещането, отколкото на интелектуалналното осмисляне. При описанието на феномена ‘морал’ на преден план излиза чувствената компонента. Общ момент за повечето мислители се явява също отхвърлянето на егоистичните доктрини на Мандевил и Хобс. Те са заменени от идеята за ‘общото благо’, примиряващо егоистичните интереси. Наред с това се закрепват и вижданията за вродената природа на морала, които значително повлияли върху формирането на еволюционната етика.“

Изразът „еволюционна етика“ може да се окаже непознат за мнозина.

Колкото и тази научна област да е достигнала в своето развитие през ХХ век до някои по-сериозни върхове, нейните корени лежат във времето на Хърбърт Спенсър (1820 – 1903), възползвал се на свой ред от идеи, застъпвани от Чарлз Дарвин (1809 – 1882). По същество, Дарвин се е опитал да обоснове от едни естествено-научни позиции онези принципи, които са били възприети от философския емпиризъм и така наречения „нравствен сантиментализъм“. Положен в своята същина върху идеята за „моралното чувство“, лансирана от споменавания в предходни части на тази публикация граф Шафтсбъри, този приет и от негови последователи принцип се е основавал върху тезата, че човекът различава доброто и злото по това, че изпитва удоволствие от извършването на добротворство или от срещата с него, както и страдание в обратните случаи. Представителите на нравствения сантиментализъм са отстоявали своите възгледи в полемика с онези мислители, които са считали, че моралните оценки и деяния са плод на интелекта и управляваната от него човешка воля.

В студии, написани от сторонници на еволюционната етика (вж., например, Александър Марков, „Еволюционните корени на етиката: от бактерията до човека“, в: „Историческая психология и социология истории“, том ІІІ, номер 2, 2010) се заявява нещо важно:

„Въпреки разпространеното сред непрофесионалистите заблуждение, съвременната еволюционна биология успешно обяснява произхода на нравствеността и алтруистичното поведение. Кооперацията, взаимопомощта и саможертвата са присъщи не само на човека. Те се срещат при много животни и дори – микроорганизми. Както и в човешкото об­щес­тво, алтруизмът на едни индивиди създава идеална питателна среда за егоизма на други.“

Откровението, което лъха от подобни мисли, се преплита със следващи твърдения – в някаква степен сюрпризиращи:

„Еволюционната етика (…) е направление, движейки се по което, биологията нахлува в ‘забранена’ територия, където досега напълно хазяйничеха философи, богослови и хуманитарни специалисти. (…)

В биологията под ‘алтруизъм’ се разбира поведение, водещо към повишаване на приспособимостта (репродуктивния успех) на другите индивиди в ущърб на собствените шансове за успешно размножение. По същество настоящото определение се различава малко от определението на алтруизма, прието в етиката, с отчитане на това обстоятелство, че в общия случай действието на естествения подбор е насочено именно към повишаване на репродуктивния успех. Това позволява метафорично да се говори за него като за главна ‘цел’, в достигането на която еволюциониращите организми са ‘заинтересовани’.“

Така скицираните идеи подсказват интригуваща област, която осветлява възможността за биологична обусловеност и еволюционна предопределеност на човешката нравственост. Тази даденост подсказва информационна ниша, в която могат да се осъществят бъдещи целенасочени осведомителни публикации.

Деликатната сфера на просвещенска активност в Англия, обозначена като „Просвещението и феминиз­ма“, е представена със следните няколко изречения:

„Английските просветители не били доволни от липсата на подходящо образование за жените. Лок, Суифт, Толанд признавали равенството на умствените способности и на двата пола и, следователно, възможността на образованата жена да успее в почти всяка област. А Дефо оценявал по принцип способностите на жените като стоящи над мъжките и смятал, че за жените нарочно са затворени пътищата за социално издигане, за да не останат мъжете ‘в канавката’. С цел да се промени положението на жените, се предлагало да се разкрият женски училища по модела на мъжките. Главната грижа била: да не се забрави да бъдат обградени с ров, за да бъде красотата в безопасност. Лок дори препоръчвал физическо натоварване и закаляване, за да не се налага по-късно съпругът да живее с изнежено цвете. Но това не отивало по-далеч от разговорите. На дамите се наложило да поемат инициативата. Появява се женското движение. В книгата ‘В защита на правата на жените’ и в романите си Мери Уолстънкрафт се нахвърля върху сексистките щампи и обвинява в невежество такива гиганти на Просвещението, като например Русо. Според нея, проблемът не е само в образованието, а в самото отношение към жената като придатък на мъжа, в пренебрегването на нейното ежедневие и в железния стереотип за женската слабост.“

Един конкретен случай би могъл да припомни някои положения около представата за жената „като придатък към мъжа“, колкото и интелигентната част от обществото да е запозната дори и с днешни рецидиви на подобни ненормални схващания.

Античният Рим е съблюдавал режим на твърде рехава намеса в брачните дела. По принцип всякакъв род разделяния на съпрузите се решавали по частен път в присъствието на широко семейно представителство на двете страни.

След появата на християнството, и в съответствие с конкретни новозаветни текстове („Евангелие от Матей“, 19:6, идентично у Марко, 10:9: „Прочее, което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“), за времето на брака правното съществуване на съпругата като самостоятелна личност е суспендирано.

Форсираното предприемане на стъпки по посока на постепенното облекчаване на законите за развод било придружено от сериозен скандал в английското общество.

През 1827 г. Керълайн Елизабет Сара Шеридан, обществено призната за красавица, се омъжила за адвоката Джордж Чапъл Нортън. Дъщеря на актьора Томас Шеридан и внучка на поета Ричард Шеридан, Керълайн Нортън наченала литературни занимания, които се увенчавали с успех. Девет години след бракосъчетанието си тя напуснала своя съпруг, като успявала да се издържа от приходите, които ѝ носела нейната белетристична дейност.

Съпругът ѝ обаче решил да се възползва от правата, които му давал тогавашният закон и които определяли доходите на съпругата като собственост на съпруга. Отговорът на Керълайн Нортън се изразил в следното: тя натрупала определени разходи, като препратила всички, на които била длъжница, към нейния съпруг, заявявайки, че съпругите нямат правния статут на личности, отделни от личността на съпрузите им.

Решавайки да задълбочи конфликта, г-н Нортън отвлякъл децата им, скрил ги на север – първоначално в Шотландия, а впоследствие в Йоркшир, Северна Анг­лия, след което започнал упорито да отказва да съобщи на майката тяхното местонахождение. Като допълнение, завел съдебно дело, обвинявайки съпругата си в любовна афера с тогавашния премиер, лорд Мелбърн. Законодателството покровителствало Джордж Нортън, който в качеството си на съпруг имал пълното право да откаже развод, както и да забрани на съпругата си да вижда децата им.

Случаят с обвинението за съпружеска изневяра се превърнал в повод за одумвания сред лондонското общество, като се стигнало почти до падане на правителството. След деветдневен съдебен процес обаче искът бил отхвърлен от съдебните заседатели.

Все пак, възбудената социална енергия превърнала този знаменателен случай в кауза, която довела до приемането от Парламента на три закона, рег­ламентиращи правото на жените да възпитават своите деца, да получават развод и да наследяват имущество на съпруга си в случай, че са семейни.

Разбира се, тук не би могла да се отрече съпътстващата роля на акумулирания ефект, който вече бил постигнат от някои публично заявени позиции на просвещенски мислители в Англия.

Един пример. Още през 1689 г. Джон Лок е обявил в своето „Писмо за толерантността“ следното:

„Търпимостта към онези, които се различават от другите по въпросите на религията, е до такава степен в съгласие с Евангелието на Иисус Христос и с истинския здрав разум на човечеството, че изглежда чудовищно хората да са дотолкова слепи, щото да не възприемат необходимостта от толерантността и предимството ѝ в така ясната нейна светлина. Аз няма да търся сметка за гордостта и амбицията на едни и за страстта и фанатизма на други. Това са грешки, от които едва ли някога човешките дела ще бъдат напълно освободени; но те все пак са такива, каквито никой не би понесъл да му бъдат приписвани, без да бъдат покрити с някакъв измамливо привлекателен цвят; и по такъв начин човекът да претендира за похвала, докато е увлечен от собствените си непорядъчни страсти. Но нека никой не разкрасява духа на преследване и на нехристиянска жестокост с някаква претенция за грижа към общественото благо и за спазване на законите; а дано и други, под религиозен предлог, не търсят безнаказаност за своята морална всепозволеност и престъпна безнаказаност. (…) Считам, че преди всичко е необходимо да се разграничат точно делата на гражданското управление от тези на религията; и да се определят точни граници между тях. Ако това не бъде направено, няма да може да се сложи край на противоречията, които винаги ще възникват между онези, които, от една страна, имат (или поне се преструват, че имат) грижа за изгодата на човешките души, а, от друга страна, имат (или поне се преструват, че имат) грижа за държавата.“

 

Илия Кожухаров, Главен редактор на сп. „Зидарски преглед“, Стар Велик оратор на ОВЛБ.